بحران و بیماری؛ لحظه تصمیم بر سرِ سرنوشت

ویروس جدید کرونا به ۲۰۴ کشور و قلمروی جهان گسترش یافته است. «فاصله‌گیری اجتماعی» بدن‌ها را از یکدیگر دور کرده و عاطفه انسانی در معرض آزمون است. بار دیگر یک «بحران» سر بر آورده. این بار بحران ما را به کجا خواهد برد؟ مسأله بر سر یک تصمیم سیاسی ـ اخلاقی است.

اقتصاد جهانی در آستانه رکود قرار دارد. ویروس جدید کرونا از هر مرز ملی که می‌گذرد، آن مرز را بسته‌تر و امنیتی‌تر می‌کند. راست‌گرایان بازگشت ملی‌گرایی را نوید می‌دهند و «مردان قوی‌» در رأس نظام‌های اقتدارگرا خود را حلال مشکلات جا می‌زنند. انبوه تهی‌دستان زیر فشار هرچه‌بیشتر اند. تبعیض علیه انواع اقلیت‌ها شدت و معنای بیشتری به خود گرفته است. ابزارهای نظارتی و امنیتی حالا به نام پیشگیری و درمان توجیه می‌شوند. «اما آنجا که خطر هست، نجات‌دهنده سر بر می‌آورد»^[1].

نمی‌توان «بحران» را انکار کرد. اما این بحران همان‌طور که مقاله پیش‌رو استدلال خواهد کرد، شاید زمانِ تصمیم بر سر سرنوشت باشد. این مقاله ابتدا با یک نمایش مفهومی ریشه‌شناختی، دلالت‌های بحران را نشان می‌دهد و سپس با مرور دهشتی که گفتارهای سلامت‌محور دولت‌های مدرن بر سر جامعه‌های انسانی آورده‌اند، از تصمیمی مضاعف برای عبور به دوران «سلامت» دفاع خواهد کرد ــ تصمیمی که ورای انواع «رئال‌پولیتیک» موجود، یک آینده‌ی هنوز نامتعین و یک نسبت اجتماعی جدید را فرابخواند.

یک درام ریشه‌شناختی

اینکه اکنون بیماری کووید-‌۱۹ بحران‌آفرین شده است،‌ مطایبه‌ای تلخ و ریشه‌شناختی در خود دارد. در هر دو زبان فارسی و انگلیسی، معنای ریشه‌شناختی بحران با لحظه‌‌ی تب‌آلوده بیماری،‌ با لحظه‌ی تصمیم‌گیری پزشک بر سر سرنوشت بیمار مرتبط است.

در لغت‌نامه دهخدا، بحران این‌طور ثبت شده است: «تغییری که بیمار را پیدا آید در تب و با یوم اضافه شود،‌ چنانکه گویند “یوم بحران” … تغییر عظیم که دفعهً در مرض واقع شود از مقاومت طبیعت با مرض یا به سوی صحت کشد یا بسوی هلاک .. در مفاتیح العلوم آمده است که بحران از سریانی گرفته شده و آن تغییر عظیمی است که دفعهً بیمار را دست دهد و آن بیشتر در امراض حاده از قبیل تب های محرقه و مطبقه باشد و پس از آن بیمار یا روی به بهبود باشد یا بیماریش سخت تر شود… لفظی یونانی و معرب است».

اگر این ارجاع ریشه معرب به یونانی را پیگیری کنیم،‌ آنگاه از crisis-krisis (بحران در انگلیسی ‌ـ‌ ژرمانیک) به واژه krisis در یونانی می‌رسیم که در بقراط و جالینوس به معنای روبرو به کار رفته است: «نقطه‌ی عطف در یک بیماری، تغییری که به معنای مرگ یا زندگی است».

راینهارت کوزلک، تاریخ‌دان آلمانی این معنای ریشه‌شناختی بحران را چنین توضیح می‌دهد: «بحران هم به شرایط قابل مشاهده بیماری و هم به داوری درباره سیر بیماری ارجاع می‌دهد. در این لحظه تعیین خواهد شد که آیا بیمار زنده می‌ماند یا می‌میرد».

همزمان یک واژه دیگر نیز از ریشه و معنای ریشه‌شناختی دیگری می‌آید: نقد (critique، criticism). یورگن هابرماس دراین‌باره می‌نویسد: «در یونانی،‌ داوری انتقادی به بحران رجوع داده می‌شد، به منزله‌ی جدل بر سر آنچه درست است تا به تصمیم برسی. نقد خود عنصری در بستر عینی بحران بود.»^[2] بوریس بودن، نظریه‌پرداز کروات‌ آن را چنین صورت‌بندی می‌کند: «کنش نقد ضرورتاً آگاهی از یک بحران را ایجاب می‌کند و برعکس.»

انجیل به روایت یوحنا نیز بحران را به فرآیند رستگاری و تمییز خیر از شر پیوند می‌زند که متضمن تصمیمی بحرانی است: تصمیمی که یا به گناه محکومت می‌کند یا از گناه مبرایت می‌سازد.

بحران به گفته کوزلک با یک واژه دیگر هم در یونانی هم‌ریشه است: کایروس^[3]، لحظه‌ی غیرتقویمی زمان، زمان سرشاری، زمانِ رخداد. کایروس جوهرِ زمان است، همان شعفی که در خلسه و سرور و شدت‌های عاطفی احساس می‌کنیم، و قطب مخالف زمان تکراری و تهی خطی ــ همان زمان تقویمی ملال که این روزها در قرنطینه بیشتر احساس‌اش می‌کنیم و صورتی کمّی‌شده از جوهر زمان بیش نیست. به قول بقراط، «کرونوس [زمان تقویمی] آن است که در آن کایروس هست، و کایروس آن است که در آن کرونوس وجود ندارد»^[4].

کایروس در الاهیات به معنای لحظه‌ی پایان رسالت است،‌ زمانی که رسول همه‌ی آنچه را باید از سوی خدا انتقال می‌داد، انتقال داد و حجت را تمام کرد و سیره‌اش را ساخت. پل قدیس کایروس را برای زمان مسیحایی ممتدشده از لحظه‌ی رستاخیز عیسی به کار می‌برد که آینده‌ای جدید با خط فارغی جدید ــ بین مومنان و غیرمومنان، نه این قوم و آن قوم ــ را وعده می‌دهد. برای پل،‌ کایروس «بعد زمانی تصمیم» است.

کایروس در الاهیات سیاسی نیز آن لحظه‌ای است که مردم حجت را تمام می‌کنند و سرنوشت خودشان را رقم می‌زنند. کایروس دقیقه‌ای است که زمان در آن به تاریخ بدل می‌شود^[5]، حس تعلق به اجتماع شکل می‌گیرد و یک جماعت به یک «مردم تاریخی» بدل می‌شوند.^[6]

کایروس به عبارت دیگر لحظه‌ی رخداد سیاست است، جایی که تاریخ جدید شروع به شکل‌گیری می‌کند، لحظه‌ای که والتر بنیامین از خلال میل به گسست در پیوستار تاریخ سرکوب، با روایت زیر توصیف می‌کند:

«میل آگاهانه به گسستنِ پیوستارِ تاریخْ به طبقات انقلابی در لحظه‌ی کنش تعلق دارد. همین آگاهی است که خود را در انقلاب ژوئیه متجلی می‌کند. مردم در نقاط متعددی در بعدازظهرِ نخستین روزِ مبارزه، به‌طور همزمان اما در نتیجه‌ی ابتکارعمل‌های کاملاً مستقل و مجزا، به ساعت‌های برج‌های پاریس شلیک کردند».

لحظه رخداد هم لحظه تعلیق تاریخ مسلط است و هم ضرورتاً لحظه‌ای کش‌آمده و متکثر است،‌ حال‌ای نیست که در توالی منطقی گذشته‌ای و آینده‌ای قرار بگیرد و همیشه ازدست‌رفته باشد. این لحظه‌ی آفرینش امر نو است؛ همان لحظه‌ای که باید تصمیم اخلاقی‌‌ـ‌سیاسی را گرفت.

به همین خاطر کایروس، توامان لحظه‌ی بحران و لحظه‌ی نقد است. به عبارت دیگر، اینجاست که باید دو مسیر پیش‌رو را به دقت تشخیص داد: یکی، مسیر نومیدی و مرگ بر اثر بیماری است و دیگری، مسیر امید به زندگیِ نو؛ یکی، همه‌چیز باطل است و دیگری، جهانی دیگر ممکن خواهد بود^[7].

تمام این ریشه‌شناسی‌ها درباره بحران به کار توضیح تصمیم سیاسی ــ اخلاقی در این لحظه‌ی بحرانی می‌آید: تصمیم بر سر آگاه‌شدن از بحرانِ حکومت‌داری نولیبرال ــ مرحله‌ی معاصر کاپیتالیسم ــ برای گذار به مرحله‌ای که «سلامت» در پی بیاورد.

اما این‌جاست که باید مراقب بود. در دو قرن گذشته دولت‌‌ـ‌ملت‌های مدرن بودند که با گفتار «سلامتی» جمعیت‌ها را تحت کنترل درآوردند، نسل‌کشی کردند و سیاست‌های به‌نژادی را به راه انداختند. تصمیم بر سر گذار به نظامی دیگر باید همزمان گذار از ایده سلامتی سیاست دولتی مدرن را هم ایجاب کند. این‌که بحران بر اثر “بیماری” کووید-‌۱۹ سر بر آورده، در این مورد نیز مطایبه‌ای تلخ و تاریخی در خود دارد.

سیاست، بهداشت و بدن

نظریه‌ی سیاسی معطوف به رابطه دولت و جامعه قرن نوزدهم از گفتار مکانیستی ــ نیوتنی روشنگری قرن هجدهمی به گفتاری زیست‌شناختی ــ پزشکی تغییر مسیر داد. سر بر آوردن این گفتار همزمان بود با سربرآوردن جنبش‌های ناسیونالیستی.

به زبان ساده این گفتار پزشکی‌ـ‌سیاسی، دولت‌ـ‌ملت را یک ارگانیسم شبیه بدن انسان در نظر می‌گرفت و بر اساس گفتارهای پزشکی غالباً نادرست اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم درباره بدن انسان و حالت طبیعی آن،‌ یک حالت طبیعی هم برای دولت‌ـ‌ملت مد نظر داشت.

بدن انسان در گفتار علمی یک ارگانیسم فروبسته دانسته می‌شد که حد خارجی آن پوست است، از یک تک‌سلول بنیادی ساخته شده، و اگر سلول‌های بیگانه از خارج به آن وارد شوند، سیستم ایمنی‌اش آنها را دفع خواهد کرد. این گفتار، همان‌طور که از زبان امروزی‌اش درباره ویروس کرونا هم برمی‌آید،‌ با واژگان جنگی صورت‌بندی می‌شود: سیستم ایمنی به عنصر بیگانه «حمله» می‌برد و از بدن یکپارچه انسانی «دفاع» می‌کند و بین انسان و این عنصرهای بیگانه «جنگ» در جریان است. دونالد ترامپ، رئیس‌جمهوری ایالات متحده در هفته‌های اخیر کرونا را «دشمن نامرئی» خوانده و خود را «رئیس‌جمهوری دوران جنگ».

از سوی دیگر، بدن اساساً سازه‌ای عمودی تصویر می‌شد ــ و می‌شود ــ که سلسله‌مراتبی بالا به پایین دارد،‌ شق‌و‌رق می‌ایستد،‌ «کله» مرکز فرماندهی‌اش است، قلب دومین عضو مهم،‌ و سپس هر اندام دیگری در سلسله‌مراتب پایین‌تری از ارزش قرار می‌گیرد. دست و پا، اندام‌های از همه بیشتر در ارتباط با کار،‌ در پایین‌ترین رده‌ها قرار می‌گیرند.

بنابراین، تعریف بدن انسانی بر دو محور سازماندهی عمودی و یکپارچگی سلولی ــ ژنتیکی «طبیعی‌سازی» شد.

در اوایل قرن بیستم، وقتی واژه‌ی زیست‌سیاست^[8] به گفتارهای غربی وارد شد،‌ با معنای فوکویی معاصر آن تفاوت داشت و در بستر نظریه‌های ارگانیسم‌گرا و حیات‌باور دولت مطرح شده بود. این نظریه‌ها دولت را یک ارگانیسم زنده همچون بدن انسانی «طبیعی» تعریف، و برای آن بر این اساس یک بدن جمعی شایسته تخیل می‌کنند.

با توجه به پیش‌فرض‌های بدن طبیعی انسانی، مشخص است که بدن جمعی یک جامعه چه‌طور تخیل شده است: برآمده از یک نژاد واحد، یکپارچه و همسان در تمام جز‌ء‌ها و سلول‌ها، که باید از آن در برابر عناصر بیگانه و نامطلوب و بیماری‌زا مراقبت کرد.

سیاست‌های به‌نژادی (Eugenics) آشکارترین فرم دستیابی به ایده همگون ملت و ساختن بدن جمعی بودند و به سرعت به نهادها راه یافتند. Eugenics از کلمه یونانی eugenia به معنای «خوب‌زاده‌شده» یا «به‌زاده» می‌آید و آنتونیو نگری آن را بنیاد متافیزیکی حاکمیت مدرن می‌داند: «تنها کسانی که خوب و زیبا هستند، یعنی به‌نژادند، توان فرمانروایی دارند».

دانش به‌نژادی از خوانش داروینیستی فرانسیس گالتون از تکامل اجتماعی شکل گرفت. او استدلال می‌کرد که جمعیت را باید با حمایت از بازتولید گروه‌های «ارزشمند» و کاستن از بازتولید جمعیت‌های قابل چشم‌پوشی مدیریت کرد تا به تدریج به ملت ایده‌آل و آرمانی بدون فقر و گرایش‌های ضعیف ــ ژن‌های ضعیف ــ  رسید.

سیاست‌های به‌نژادی اواخر قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم به نهادهای حکومتی وارد شدند. می‌شد به‌نژادی را در اروپای غربی، آمریکای شمالی، برزیل،‌ روسیه، ژاپن، مکزیک،‌ ترکیه و غیره دید. به‌نژادی کاملاً به یک گفتار پزشکی‌ـ‌نظامی متکی بود. ملت باید یک ارگانیسم طبیعی فرض می‌شد با سیستم ایمنی قوی که عناصر بیگانه و بیمار و ضعیف را طرد می‌کند و خود را فروبسته و همگون و عمودی نگاه می‌دارد. و اگرچه اوج به‌نژادی نازیسم آلمان بود، اما این سیاست‌ها زنان، کوئیرها، کمونیست‌ها، معلولان، مجنون‌ها و افراد زیاد دیگری را زیر تیغ جراحی بردند تا اخته کنند یا بخشی از مغزشان را بردارد یا خیلی ساده به نابودی بکشانند. به نام همین بدن یکپارچه در سرتاسر جهان،‌ اقلیت‌ها سرکوب شدند و زمین‌ بومیان تصرف شد و دست به نسل‌کشی‌ و کشتارهای بزرگ زدند.

در فضای خاکستری بین بدن فردی انسانی و بدن جمعی اجتماعی، نظریه‌های نژادپرستانه شبه‌پزشکی و شبه‌علمی اروپامحور زیادی وارد شد: از جمجمه‌شناسی که نژادها را از روی استخوان کله ــ مرکز فرماندهی ــ بر اساس هوش برتر طبقه‌بندی می‌کرد تا ادعاهای معاصرتر ژن‌های برتر که باید از آنها در برابر ژن‌های ضعیف محافظت کرد. پیش‌فرض یک چیز باقی ماند: بدن انسانی یک ارگانیسم یکپارچه و فروبسته از یک «تک‌سلول» است.

جان دوپریه، فیلسوف زیست‌شناسی بریتانیایی به روشنی این پیش‌فرض شبه‌علمی قرن نوزدهمی را که همه سلول‌ها در یک ارگانیسم به همان گونه ارگانیسم تعلق دارد ــ و هنوز پیش‌فرض مسلط غالب کتاب‌های آموزش پزشکی است ــ رد می‌کند. دوپریه می‌نویسد که «ارگانیسم‌ها در واقع مجموعه‌هایی در حال همکاری با یکدیگر از گستره‌ی وسیعی از موجودیت‌های دارای رسته‌بندی هستند» و بدن انسان را نیز یک نظام همزیستی از زندگی انسانی و غیرانسانی تعریف می‌کند:

«یک ارگانیسم کارای انسانی یک نظام هم‌زیستی است که شامل انبوهه‌ای از سلول‌های میکروبی می‌شود و بدون آن،‌ بدن انسان به شدت غیرکارا و در نهایت غیرقابل وجود خواهد بود. قسمت اعظم این سلول‌ها در امحاء و احشاء هستند اما روی پوست و در سرتاسر حفره‌های بدن نیز یافت می‌شوند. در واقع، ۹۰ درصد سلول‌هایی که بدن انسان را می‌سازند، به این همزیست‌های میکروبی تعلق دارند و به خاطر تنوع‌شان، ۹۹ درصد ژن‌های بدن انسان را نیز می‌سازند.»^[9]

نظریه‌های روانکاوی مربوط به ناخودآگاه، پیشرفت‌های کالبدشناختی و زیست‌شناختی در مفهوم‌پردازی حافظه‌ی جسمی و تبیین دقیق‌تر از شبکه‌ی عصبی، کله به عنوان مرکز فرماندهی همه‌چیز و در کنارش سلسله‌مراتب ارزشی ــ عمودی بدن طبیعی را به چالش کشیده اند. در نظریه سیاسی، این سلسله‌مراتب از مدت‌ها پیش به چالش کشیده شده است. دولت‌ها به عنوان نهاد سرکوبگر اصلی که انحصار خشونت و تسهیل جریان سرمایه را برعهده دارند و عاملان بازتولید بدن جمعی «ملی» هستند، خود یکی از مشکلات سازماندهی جامعه مدرن اند و نه مغز متفکری که هر بار باید راه‌حل را در آن جست.

تصمیم دوگانه

وقتی در قرنطینه در انزوا به سر می‌بریم، دشوار بتوانیم این لحظه تاریخ را با «کایروس» پیش‌تر گفته‌شده مقایسه کنیم. اما همان‌طور که ابتدا گفتیم، این لحظه‌ای است که باید با نقادی بی‌رحمانه از خلال آن بین دو مسیر سلامت/زندگی و مرگ تمییز قایل شد و در یکی قدم گذاشت.

پل تیلیش می‌نویسد: «لحظه‌ای از زمان، یک رخداد، در صورتی شایسته‌ی نام کایروس ــ سرشاری زمان در معنای دقیق کلمه ــ است که بتوان آن را در نسبت با امر غیرمشروط در نظر گرفت، که از امر غیرمشروط سخن بگوید، که سخن گفتن از آن همزمان سخن‌گفتن از امر غیرمشروط باشد.» امر غیرمشروط زمانه‌ی ما ایجاب می‌کند که از تمام انواع «رئال‌پولیتیک» کنونی فاصله بگیریم و به آن محالی بیندیشیم که مشروط به چیزی نیست.

بحران لحظه تصمیم برای سرنوشت آینده از منظر امر غیرمشروط است. این‌بار تصمیم باید بر سر برخورد با خود «بحران» هم باشد.

نیچه می‌گوید سلامت اجتماعی به آنچه جامعه مصرف می‌کند وابسته است. رژیم بد غذایی فکر مغشوش می‌آورد و باید راهی یافت برای ارزیابی دوباره‌ی ارزش‌هایی که بنا به عادت مصرفی «خوب»‌ قلمداد می‌شوند. ارزش‌های حکومت‌داری نولیبرال، معاصرترین مرحله رشد سرمایه‌داری، یکی از این عادت‌های بد غذایی است که دهه‌ها به ما خورانده شده و حالا وقت بازاندیشی در آن است.

نولیبرالیسم به حل ریشه‌ای بحران‌ها نمی‌پردازد بلکه به جای درگیری با علت‌ها، به سراغ معلول‌ها می‌رود. لازم نیست جلوی بحران را بگیریم: وقتی بحران رخ داد، اثرات آن را مدیریت می‌کنیم. مدیریت بحران تابع فرآیندهای بازار است و بازار، تجلی نظم به اصطلاح خودجوش هایکی، به اصلاح امور دست می‌زند.

در دوران کرونا، این رویکرد بیش از همیشه برجسته شد. نظام‌های بهداشت و درمان کشورهای بسیاری از جمله ایران در طی سال‌ها خصوصی‌سازی و تعدیل و بودجه‌های ریاضتی، با حداقل هزینه کار می‌کردند و به سرعت در برابر فشار کووید-‌۱۹ کمر خم کردند. جمهوری اسلامی پرستاران ۸۹ روزه را با حقوق پایین‌تر از حقوق پرستاران رسمی استخدام کرده است تا ارتش ذخیره کارگران بهداشتی را به استثمار بکشد. ایران به دلیل تحریم‌های یکجانبه ایالات متحده رابطه‌ای مختل‌شده با بازارهای آزاد دارد اما وضعیت در شماری از کشورهای دیگر از این کشور تحریم‌زده بهتر نیست (و البته باید توجه کرد که هرم قدرت در جمهوری اسلامی نیز از دوران محمود احمدی‌نژاد تحریم‌ها را بحران‌ای در نظر گرفته بود که پس از سر رسیدن، به قیمت دشواری‌های انبوه تهی‌دستان، مدیریت خواهد کرد). در واقع شاید بهترین صورت‌بندی از این رویکرد نولیبرالی به مدیریت بحران کرونا را الکس آزار، وزیر خدمات سلامت و انسانی ایالات متحده ارائه داده باشد:

«صادقانه بگویم، این [بحران کرونا]‌ الان توجه جهانی را به خود جلب کرده و همان‌طور که شنیده‌اید، بازیگران بازار خصوصی،‌ بازیگران عمده داروسازی، درگیر آن هستند. ما باور داریم که بازار می‌تواند قضیه را از منظر تقاضا، خرید، ذخیره‌سازی و … جمع‌و‌جور کند.»

از سوی دیگر، اگر بخواهیم به تصمیم سیاسی ــ اخلاقی این لحظه آری بگوییم، باید بدن اجتماعی را متکثر و گشوده ببینیم. دهه‌هاست که اقلیت‌های ملی ــ عرب‌ها، بلوچ‌ها، کردها ــ و مهاجران افغانستانی به شکلی سیستماتیک به عنوان عنصرهای نامطلوب بدن جمعی «ملت ایران» دیده شده اند، تحت تبعیض قرار گرفته اند و برای کنترل آنها، مکانیزم‌های امنیتی خشونت‌بار تعبیه شده است.

وقتی بدن جمعی مطلوب سلسله‌مراتبی و هویتی باشد، زندگی عناصر رده‌پایین‌تر در این سلسله و بیگانه‌ها از همان ارزشی برخوردار نیست که عناصر اصلی. این رویکرد حکومتی و اجتماعی‌ای است که بر سر ارزش‌مندی زندگی این یا آن جمعیت دست به انتخاب می‌زند. حتی شماری از راست‌گرایان می‌گویند ایرادی ندارد جان بخش آسیب‌پذیر جامعه در برابر ویروس کرونا ــ سالخورده‌ها، بیماران زمینه‌ای ــ به نفع رونق اقتصادی «فدا» شود. قربانی‌گری باستانی در لباس پست‌مدرن نولیبرالیسم.

پناهجویان و آوارگان مرزهای ملی،‌ زاغه‌نشین‌ها، انبوه مطرودان دیگر نیز در جمله جمعیت‌های «قابل هدر رفتن» ‌اند. اشیل ام‌بمبه، نظریه‌پرداز پسااستعماری این سنخ حکمرانی جهانی‌شده‌ی کاپیتالیسم معاصر با قدرت تصمیم‌گیری بر سر مردنی‌بودن آدم‌ها را «مرگ‌سیاست^[10]» می‌خواند. کرونا نیز همین حالا نشان داده که چه‌طور ابتکار عمل دولت‌ها در وهله نخست این عناصر «نامطلوب و بیگانه» را هدف قرار داده است.

تمرکز جمهوری اسلامی بر حفاظت از «ژن ایرانی» ــ به عنوان بخشی از پروپاگاندای حکومتی ــ ترجمه تحت‌اللفظی این رویکرد است.

از سوی دیگر، رد سلسله‌مراتب بدن اجتماعی به معنای رد دولت قوی تمرکزگرا است. تبعیض ساختاری در تخصیص منابع بهداشتی و درمانی که با بحران کرونا آشکارتر شده است، بیش از همیشه نیاز به تمرکززدایی از حاکمیت، اعطای حق تعیین سرنوشت و به ویژه حق مدیریت مردم بومی بر منابع و ثروت‌هایشان را برجسته کرده است.

بنابراین حتی اگر شرایط فعلی به طور عملی دست ما را برای تغییر فوری بسته است، امکان تغییر در چشم‌انداز سیاست را بازگشوده. بحران کنونی به ما آموخته که نیازی به مبلغان پادشاهی، خادمان نئولیبرالیسم که «فردای ایران آزاد»شان چیزی به جز خصوصی‌سازی لجام‌گسیخته و گشودن مرزها به روی بازار و بستن آنها به روی «بیگانه» نیست، نخواهیم داشت. قدرت آنها نیز در «لحظه بحرانی»‌ مهلک‌ خواهد بود.

به عبارت دیگر: اگر کایروس بحران کرونا قرار است ما را به  تصمیمی سیاسی و مردمی تاریخی پیوند دهد، باشد که این تصمیم به چشم‌انداز سیاسی تمرکززدایی و برابرانگاری همگان راه دهد و مردم تاریخی‌اش را نه سوژه‌های ایران‌شهر ملی‌پرستان، که انبوهه‌ای همدل و هم‌سرنوشت اما متکثر از تفاوت‌ها و اختلاف‌ها بخواهد ــ و باشد که در عوض دولت مقتدر مرکزی، همگی به ساختارهای جدید دموکراتیک‌ای میل بورزیم که رئالیسم سیاسی فعلی جایی برای آنها باقی نمی‌گذارد.

یادداشت‌ها:

[1]  هولدرلین، ابتدای «پاتموس».

[2] Habermas, Jürgen. Theory and Practice. Beacon Paperback, 1974, p. 204.

[3] Kairos (or Cairós or Aion)

[4] تمایز بین chronos و kairos در این نقل قول، در آلمانی با دو واژه‌ی ــ به ترتیب ــ Moment و Augenblick حفظ شده است.

[5] Tepper, Rowan G. Kairos: A Political Post-History of the Concept of Time. 2012, p. 7.

[6] Murchadha, Felix  Ó. The Time of Revolution: Kairos and Chronos in Heidegger. London: Bloomsbury. 2012, p. 16.

[7] فلیکس اُ مورچادا، نظریه‌پرداز ایرلندی درباره کایروس چنین می‌نویسد: «در کایروس،‌ حالت عاطفی بین امید و نومیدی، اضطراب و سرخوشی تاب می‌خورد».

[8] biopolitics

[9] Dupré, John. Processes of Life: Essays in the Philosophy of Biology. Oxford: Oxford University Press. 2012, p. 125.

[10] Necropolitics

---

در همین زمینه:

مطالبه‌گری ضد کرونایی: گام‌هایی در جهت تغییر ساختاری با محور قرار دادن منافع عموم